Политические и правовые учения в древнем Риме

Формат: doc

Дата создания: 10.12.2007

Размер: 41.6 KB

Скачать реферат


ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ В ДРЕВНЕМ РИМЕ

  1. Общая характеристика

История древнеримской политической и правовой мысли охватывает целое тысячелетие ив своей эволюции отражает су­щественные изменения в социально-экономической и полити­ко-правовой жизни Древнего Рима за долгое время. Саму исто­рию Древнего Рима принято делить на три периода: царский (754—510 до н. э.), республиканский (509—28 до н. э.), импера­торский (27 до н. э. — 476 н. э.). Причем единая Римская импе­рия в 395 г. н. э. была окончательно разделена на Западную (столица — Рим) и Восточную (столица — Константинополь) империи, и последняя (Восточная Римская, Византийская им­перия) просуществовала до 1453 г.

Политико-правовые институты и воззрения в Древнем Ри­ме развивались на протяжении долгой истории в условиях острой борьбы между различными слоями населения — патри­циями и плебеями, нобилитетом (из патрициев и богатых пле­беев) и неимущими, оптиматами (приверженцами верхов об­щества) и популярами (сторонниками свободных низов), сво­бодными и рабами.

Существенную роль в истории Древнего Рима сыграла борь­ба плебеев за уравнение своего положения с патрициями, т. е. с собственно «римским народом», члены которого монополизи­ровали в своих руках политические и гражданские права. Эта борьба привела к реформам Сервия Туллия (578—533 до н. э.), шестого римского царя. В результате этих реформ плебеи были включены в состав «римского народа», который был разделен на пять разрядов по имущественному признаку. Реформа обес­печила перевес богатых в управлении государством. Плебеи по­лучили право на участие в народном собрании и на долю от общественной собственности (в том числе и земельной). Но они не были полностью уравнены в правах с патрициями и еще долгое время продолжали борьбу против привилегий патри­циев.

Когда в 494 г. до н. э. плебеи, недовольные своим положе­нием, покинули Рим, тогдашний консул патриций Менений Агриппа убедил их вернуться в город с помощью сравнения рим­ской гражданской общины с единым организмом, в котором различные составные части (патриции и плебеи) осуществляют хотя и разные, но необходимые для всего организма функции. Здесь, кстати говоря, мы имеем дело с одной из ранних (для ев­ропейской мысли) формулировок органической концепции об­щества и государства.

В это же время учреждается должность плебейского (народ­ного) трибуна с широкими полномочиями, позволявшими ней­трализовать антиплебейские акции других магистратур. В даль­нейшем (367 г. до н. э.) приняли закон, согласно которому один из двух ежегодно избиравшихся народным собранием консулов (высших магистратов римской республики) должен быть плебеем.

Видными идеологами плебеев были братья Тиберий и Гай Гракхи, которые, будучи избраны народными трибунами (соот­ветственно в 133 и 124 гг. до н. э.), решительно выступили за ограничение крупного землевладения, конфискацию излишков земли и их раздачу безземельным гражданам. В интересах го­родского плебса и люмпен-пролетариев Гаем Гракхом были предложены и такие мероприятия, как снижение цен на хлеб, строительство дорог и т. д.

Попытка реализовать эти меры встретила ожесточенное со­противление верхов римского общества и привела к вооружен­ной борьбе, в ходе которой погибли и сами Гракхи (Тиберий в 133 г. до н. э., Гай в 121 г. до н. э.).

В политическом плане движение братьев Гракхов было на­правлено на ослабление и подрыв сената и консервативно на­строенного сенаторского сословия и решающее усиление роли народа (и.прежде всего городского и сельского плебса, а также сословия всадников) в делах государства. По проведенному Га­ем Гракхом судебному закону суды, находившиеся ранее в ве­дении сенаторского сословия, были переданы в руки всадни­ков. После принятия этого закона Гай Гракх воскликнул: «Я одним ударом уничтожил сенат». Хотя это и было преувеличением, однако не вызывает сомнений большая роль назван­ного закона в укреплении антисенатских сил и усилении демо­кратического движения против аристократической верхушки тогдашней римской республики. Определенное влияние на борьбу Гракхов за демократизацию римских социально-поли­тических порядков оказали идеалы и институты древнегрече­ской демократии.

В общетеоретическом плане древнеримская политико-пра­вовая мысль находилась под заметным воздействием соответст­вующих древнегреческих концепций. Примечательно, что, ко­гда в середине V в. до н. э. плебеи потребовали составления пи­саного законодательства, в Грецию были направлены римские посланцы для ознакомления с греческим законодательством и особенно с законами Солона. Результаты этого ознакомления были использованы при составлении важного источника древ­неримского права — знаменитых Законов XII таблиц (первые десять таблиц были приняты в 451 г. до н. э., две последние — составлены и приняты в 450—449 гг. до н. э.).

Значительное влияние на древнеримских авторов оказали взгляды Сократа, Платона, Аристотеля, эпикурейцев, стоиков, Полибия и многих других греческих мыслителей.

Так, общефилософские воззрения Демокрита и Эпикура, представления Демокрита о прогрессивном развитии людей от первоначального естественного состояния до создания упоря­доченной политической жизни, государства и законов, мысль Эпикура о договорном характере государства и права были вос­приняты и развиты Титом Лукрецием Каром (99—55 до н. э.) в его известной поэме «О природе вещей».

В своих теоретических построениях римские авторы исполь­зовали естественно-правовые идеи греческих мыслителей, их учения о политике и политической справедливости, о формах государства, о «смешанной» форме правления и т. д.

Однако римские авторы не ограничивались лишь простым заимствованием положений своих предшественников, а разви­вали их дальше с учетом специфических социально-политиче­ских условий и задач римской действительности. Например, ха­рактерная для древнегреческой мысли идея взаимосвязи поли­тики и права получила свое дальнейшее развитие и новое выражение в трактовке Цицероном государства как публично-правовой общности. Представление греческих стоиков о сво­бодном индивиде было использовано римскими авторами (Цицероном и др.) при создании, по существу, новой концепции — понятия юридического лица (правовой личности, персоны).

Значительным достижением древнеримской мысли было создание самостоятельной науки — юриспруденции. Римские юристы тщательно разработали обширный комплекс политико-правовой проблематики в области общей теории государства и права, а также отдельных юридических дисциплин (граждан­ского права, государственного и административного права, уго­ловного права, международного права).

Римские авторы в своих построениях теоретически отразили ту новую, отличную от древнегреческой, социально-историче­скую и политиков правовую реальность, в обстановке которой они жили и действовали (достаточно высокое развитие отноше­ний частной собственности и права, кризис полисного устрой­ства государства и старой полисной идеологии, превращение Рима в мировую державу, переход от республики к империи, от традиционных форм правления к новым формам единоличной власти — к принципату и доминату, кризис рабского труда и становление колоната и т. д.).

2. Цицерон

Марк Туллий Цицерон (106—43 до н. э.) — знаменитый рим­ский оратор, политический деятель и писатель. В его обшир­ном творчестве значительное внимание уделено проблемам го­сударства и права. Специально эти вопросы освещены в рабо­тах «О государстве» и «О законах». Целый ряд политико-правовых проблем рассматривается и в других его произведени­ях (например, в работе «Об обязанностях»), а также в много­численных политических и судебных речах.

Теоретические воззрения Цицерона в области государства и; права находятся под заметным влиянием древнегреческой мысли, и прежде всего учений Платона, Аристотеля, Полибия и стоиков. Вместе с тем это «иноземное» влияние Цицерон как патриот Рима и практический политик стремился соединить и согласовать с собственно римскими традициями в области го­сударственно-правовой практики и политико-правовой мысли, с самобытной историей римского государства и права, с реаль­ной обстановкой и актуальными задачами современной ему социальной и политической действительности. В целом творческое использование идей предшественников в политико-правовом учении Цицерона сочетается с развитием им ряда ори­гинальных и новых положений в области теории государства и права.

Государство (respublica) Цицерон определяет как дело, дос­тояние народа (res populi). При этом он подчеркивает, что «на­род не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интере­сов». Тем самым государство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопорядок». Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем име­ла много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи «правового государства».

Основную причину происхождения государства Цицерон видел не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденной потребности жить вместе. Разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон отвер­гал широко распространенные в его время представления о до­говорном характере возникновения государства.

Влияние Аристотеля заметно и в трактовке Цицероном роли семьи как первоначальной ячейки общества, из которой посте­пенно и естественным путем возникает государство. Он отме­чал изначальную связь государства и собственности и разделял положение стоика Панетия о том, что причиной образования государства является охрана собственности. Нарушение непри­косновенности частной и государственной собственности Ци­церон характеризует как осквернение и нарушение справедли­вости и права.

Возникновение государства (также и права) не по мнению и произволу людей, а согласно всеобщим требованиям природы, в том числе и согласно велениям человеческой природы, в трактовке Цицерона означает, что по своей природе и сущно­сти они (государство и право) носят божественный характер и основаны на всеобщем разуме и справедливости. Изучение всей природы, отмечал Цицерон, приводит к пониманию того, что «всем этим миром правит разум». Данное положение, сфор­мулированное еще древнегреческим философом Анаксагором,

используется Цицероном для обоснования своего понимания «природы» как обусловленного и пронизанного божественной волей всеобщего источника разумных и справедливых установ­лений и действий людей. Именно благодаря тому, что люди са­мой природой наделены «семенами» разума и справедливости и, следовательно, им доступно постижение божественных на­чал, стало возможным само возникновение упорядоченного че­ловеческого общения, добродетелей, государства и права.

Разум — высшая и лучшая часть души, «царский империй», обуздывающий все низменные чувства и страсти в человеке (алчность, жажду власти и славы и т. д.), «мятеж души». Поэто­му, писал Цицерон, «при господстве мудрости нет места ни для страстей, ни для гнева, ни для необдуманных поступков».

В русле традиций древнегреческой мысли Цицерон уделял большое внимание анализу различных форм государственного устройства, возникновению одних форм из других, «круговоро­ту» этих форм, поискам «наилучшей» формы и т. д.

Критерии различения форм государственного устройства Цицерон усматривал в «характере и воле» тех, кто правит госу­дарством. В зависимости от числа правящих он различал три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). «И вот, когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы на­зываем этого одного царем, а такое государственное устройст­во — царской властью. Когда она находится в руках у выбор­ных, то говорят, что эта гражданская община управляется во­лей оптиматов. Народной же (ведь ее так и называют) является такая община, в которой все находится в руках народа».

Все эти простые формы (или виды) государства несовершен­ны и ненаилучшие, но они, по Цицерону, все же терпимы и могут быть вполне прочны, если только сохраняются те основы и связи (в том числе и правовые), которые впервые накрепко объединили людей в силу их общего участия в создании госу­дарства. Каждая из этих форм имеет свои достоинства и недос­татки. В случае, если бы предстоял выбор среди них, предпоч­тение отдается царской власти, а на последнее место ставится демократия. «Благоволением своим, — пишет Цицерон, — нас привлекают к себе цари, мудростью — оптиматы, свободой — народы». Перечисленные достоинства разных форм правления, по мысли Цицерона, могут и должны быть в их совокупности, взаимосвязи и единстве представлены в смешанной (а потому и

наилучшей) форме государства. В простых же формах государст­ва эти достоинства представлены односторонне, что и обуслов­ливает недостатки простых форм, ведущие к борьбе между раз­личными слоями населения за власть, к смене форм власти, к их вырождению в «неправильные» формы.

Так, при царской власти, пояснял Цицерон, все прочие лю­ди отстранены от участия в принятии решений и законов; на­род не пользуется свободой и отстранен от власти и при гос­подстве оптиматов. При демократии же, «когда все вершится по воле народа, то, как бы справедлив и умерен он ни был, все-таки само равенство это несправедливо, раз при нем нет ступе­ней в общественном положении».

Основной порок простых форм государства состоит, соглас­но Цицерону, в том, что все они неизбежно, в силу присущей им односторонности и неустойчивости, находятся на «обрыви­стом и скользком пути», ведущем к несчастью. Царская власть, чреватая произволом единовластного правителя, легко вырож­дается в тиранию, а власть оптиматов из власти наилучших (по мудрости и доблести) превращается в господство клики богатых и знатных. Хотя такая власть и продолжает ошибочно имено­ваться правлением оптиматов, но на деле, замечает Цицерон, «нет более уродливой формы правления, чем та, при которой богатейшие люди считаются наилучшими». Соответственно и полновластие народа, по оценке Цицерона, приводит к пагуб­ным последствиям, к «безумию и произволу толпы», к ее тира­нической власти.

Эти уродливые виды властвования (тирания единоличного владыки или толпы, господство клики) уже не являются, со­гласно Цицерону, формами государства, поскольку в таких слу­чаях вовсе отсутствует само государство, понимаемое как общее дело и достояние народа, отсутствуют общие интересы и обще­обязательное для всех право.

Предотвратить подобное вырождение государственности, по мнению Цицерона, можно лишь в условиях наилучшего (т. е. смешанного) вида государственного устройства, образуемого путем равномерного смешения положительных свойств трех простых форм правления. «Ибо, — подчеркивал он, — жела­тельно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царст­венное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авто­ритету первенствующих людей, а некоторые дела были предос­тавлены суждению и воле народа». В качестве важнейших достоинств такого государственного строя Цицерон отмечал прочность государства и правовое равенство его граждан.

Как путь к смешанной форме правления Цицерон (вслед за Полибием) трактовал эволюцию римской государственности от первоначальной царской власти к сенатской республике. При этом аналогию царской власти он видел в полномочиях магист­ратов (и, прежде всего, консулов), власти оптиматов — в пол­номочиях сената, народной власти — в полномочиях народных собраний и народных трибунов. В этой связи Цицерон восхи­щался дальновидностью и мудростью «предков», создавших та­кую разумную форму государства, и призывал твердо придер­живаться их политических заветов. Подчеркивая опасность крена в сторону того или иного начала смешанной государст­венности и выступая за их взаимное равновесие, он подчерки­вал необходимость «равномерного распределения прав, обязан­ностей и полномочий — с тем чтобы достаточно власти было у магистратов, достаточно влияния у совета первенствующих лю­дей и достаточно свободы у народа».

Достоинства государственного устройства Рима — это, по оценке Цицерона, плод многовекового опыта всего римского народа, а не создание отдельного одаренного лица, от которого обязательно что-то ускользает. В отличие от Рима в других го­сударствах формы правления создавали на основе своих зако­нов и установлений отдельные лица (например, Минос — на Крите; Ликург — в Спарте; Тесей, Драконт, Солон, Клисфен, Деметрий Фалерский — в Афинах и т. д.).

Значительное преимущество Рима, полагал Цицерон, обу­словлено географическим расположением города на суше, лег­ко соединяющейся (благодаря Тибру) с морем, но не у самого моря. Это, по мысли Цицерона, гарантирует от внезапного на­падения врагов, чему обычно подвержены приморские города-государства. Кроме того, отмеченный географический фактор благоприятен и в нравственно-этическом плане. «Приморским городам, — писал Цицерон, — свойственны, так сказать, порча и изменение нравов; ибо они приходят в соприкосновение с чужим языком и чужими порядками, и в них не только ввозят­ся чужеземные товары, но и вносятся чуждые нравы, так что в их отечественных установлениях ничто не может оставаться не­изменным в течение долгого времени». Политическим следст­вием близости города-государства к морю являются нестабиль­ность его строя, частая смена власти. Так, причину бедствий и

переворотов, происшедших в Греции, Цицерон усматривает в географических недостатках, связанных с приморским располо­жением эллинских полисов.

Свою концепцию наилучшей (смешанной) формы государ­ства, в отличие от платоновских проектов идеального государ­ства, Цицерон считал реально осуществимой, подразумевая при этом практику римской республиканской государственности в лучшую пору ее существования («при предках»). Платоновское же государство — это, скорее, не реальность, а лишь желание, оно «не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданствен­ности».

Правда, Цицерон отдавал себе отчет в том, что реальность восхваляемого им римского смешанного государственного строя скорее в прошлом, чем в настоящем. Отсюда и его мно­гочисленные апелляции к этому прошлому. Во времена Цице­рона римская республика переживала тяжелый кризис и дожи­вала свои последние дни. Политический строй Рима двигался к установлению единоличной власти, к принципату и монар­хии. Концепция же Цицерона о смешанном правлении и вооб­ще его суждения о государстве как деле народа явно расходи­лись с современными ему социально-политическими реалиями и действительными тенденциями развития римской государст­венности. Как теоретик и практический политик, находивший­ся в гуще тогдашней борьбы за власть, Цицерон не мог не ви­деть тенденцию к перегруппировке сил и власти, к отливу ре­альных полномочий от прежних республиканских институтов и их концентрации в руках отдельных лиц, и прежде всего тех, кто опирался на армию. Об этом красноречиво говорили при­меры возвышения Суллы, Помпея, Цезаря, Антония, Октавиа-на и др.

В своем творчестве и в своей практической политической деятельности (в качестве квестора, сенатора, эдила, претора и консула) Цицерон последовательно выступал за строй сенат­ской республики, против полновластия отдельных лиц, в том числе и против режима личной военной диктатуры.

Творческое наследие Цицерона, в том числе и его учение о государстве и праве, оказало большое влияние на всю после­дующую человеческую культуру. Его труды находились в цен­тре внимания римских (стоики, юристы, историки) и христиан­ских (Лактанций, Августин и др.) авторов. Пристальный инте­рес к его идеям проявляли мыслители эпохи Возрождения, а затем и просветители, видевшие в Цицероне своего великого предтечу и гуманиста. Большим авторитетом имя и идеи Цице­рона как великого республиканца, борца за свободу и справед­ливость пользовались у деятелей Французской революции (Ми-рабо, Робеспьера и др.).

В истории политической и правовой мысли наибольшее внимание многочисленных авторов привлекали, в частности, положения Цицерона о формах государства, о смешанном правлении, о государстве как деле народа и правовом сообще­стве, о естественном праве, о гражданине как субъекте права и государства (Фома Аквинский, Гроций, Монтескье и др.). Суж­дения Цицерона по этому кругу проблем сохраняют свою акту­альность и в современном мире.

3. Римские стоики

Основными представителями римского стоицизма были Луций Анней Сенека (ок. 1 до н. э. — 65 н. э.), Эпиктет (ок. 50 — ок. 120) и Марк Аврелий Антонин (121—180). Их общетеорети­ческие представления находились под значительным влиянием философских, этических и политике-правовых концепций древнегреческих стоиков (Зенона, Хрисиппа, Панетия, Поси-дония и др.). Творчество римских стоиков развивалось в усло­виях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов и режима цезариз­ма, превращения Римской империи в мировую державу. В этой обстановке римские стоики в еще большей мере, чем древне­греческие, склоняются к проповеди фатализма и политической пассивности, космополитизма и индивидуалистической этики нравственного самоусовершенствования.

Сенека был сенатором, воспитателем императора Нерона и ведущим государственным деятелем, чьи политические интриги привели в конечном счете к вынужденному самоубийству по приказу его жестокого и мстительного ученика.

Более последовательно, нежели другие стоики, Сенека от­стаивал идею духовной свободы всех людей независимо от их общественного положения. Объектом (и сферой) рабства может быть, согласно его представлениям, лишь телесная и чувствен­ная, но не духовная и разумная часть человека. «Тот, кто дума­ет, что рабство распространяется на всю личность, — писал он, — заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Толь­ко тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин».

Раб, согласно Сенеке, — человек, равный по натуре другим людям, и ему присущи те же душевные качества, что и всем ос­тальным. Купля-продажа касается лишь тела раба, но не его свободного духа, неподвластного торговым сделкам. Не отвер­гая само рабство как социально-политическое явление и право­вой институт, Сенека вместе с тем считал его в этическом плане несостоятельным, отстаивал человеческое достоинство раба и призывал к гуманному обращению с ним как с духовно равным" субъектом.

Все люди равны и в том смысле, что они — «сотоварищи по рабству», поскольку одинаково находятся во власти судьбы. «А покажите мне, — говорил он, — кто не рабствует в том или другом смысле! Этот вот — раб похоти, тот — корыстной жад­ности, а тот — честолюбия... Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное».

В духе воззрений древнегреческих стоиков Сенека считал судьбу (или, что для него тоже самое, бога, божественный дух, провидение, природу, мировое целое) причиной всех причин. Идя «своим невозвратным путем», «закон судьбы совершает свое право». Люди не в силах изменить мировых отношений, частью которых являются их собственные отношения, но могут лишь мужественно и стойко переносить развертывающиеся предначертания судьбы, отдаться воле законов природы.

Исходя из стоической идеи единства божественного и чело­веческого мира, Сенека считал, что люди — «родные друг дру­гу», «члены единого тела»: ведь природа сотворила всех людей из одной и той же материи и для одних и тех же целей. Высшее благо — в разуме, который есть божественный дух, погружен­ный в тело человека. И разумность делает человека богоподоб­ным. Помимо разума природа одарила человека еще и общи­тельностью, лежащей в основе единства человеческого рода. Благодаря разуму и общительности люди в борьбе за существо­вание достигли господства над животными, овладели природ­ными стихиями и живут тесными сообществами.

В естественно-правовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру «закон судьбы» играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие ус­тановления, в том числе государство и законы. Причем само естественное право здесь выступает и как природный факт (по­рядок мироустройства и причинная цепь событий), и одновре­менно как необходимый императив разума. Разум как факт и норма естественного порядка воплощен и в человеческом сооб­ществе как части мирового целого. Соответствие человеческих отношений божественному началу базируется на разуме: чело­веческий разум — часть божественного духа.

Развивая космополитические идеи, Сенека утверждал, что Вселенная — это естественное государство со своим естествен­ным правом, признание чего — дело необходимое и разумное. Членами (гражданами) этого вселенского государства (космо-полиса) по закону природы являются все люди, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных обра­зований, то они случайны и значимы не для всего человеческо­го рода, а лишь для ограниченного числа людей. «Мы, — писал Сенека, — должны представить в воображении своем два госу­дарства: одно — которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое — это то, к которому нас приписала случайность. Это второе мо­жет быть афинским или карфагенским или связано еще с ка- • ким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому».

Этически наиболее ценным и безусловным, согласно кон­цепции Сенеки, является «большое государство». Разумность и, следовательно, понимание «закона судьбы» (естественного пра­ва, божественного духа) как раз и состоят в том, чтобы, проти­водействуя случаю (в том числе и случайной принадлежности к тому или иному «малому государству»), признать необходи­мость мировых законов и руководствоваться ими. Эта космопо­литическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, так и для их сообществ (государств).

Сходные идеи развивали и другие римские стоики: Эпиктет — раб, затем отпущенный на волю, и император (в 161—180) Марк Аврелий Антонин.

У Эпиктета призывы к личному нравственному совершенст­вованию и надлежащему исполнению той роли, которая ни­спослана каждому судьбой, дополняется резкой критикой бо­гатства и осуждением рабства. Акцент при этом делается на безнравственности рабства. «Чего не желаешь себе, не желай и другим, — поучал Эпиктет, — тебе не нравится быть рабом — не обращай и других в рабство. Раз ты не можешь обойтись без услуг рабов, ты, прежде всего, сам раб, — как не уживаются друг с другом добродетель и порок, так и свобода и рабство».

Марк Аврелий Антонин развивал «представление о государст­ве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных». В. сочинении «К самому себе» он отмечал, что в силу общего всем людям духовного начала все мы — разумные существа. «Если так, — рассуждал император-стоик, — то и ра­зум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет об­щим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и ду­ховное начало в нас, и разумное, и закон».

Дух целого, полагал Марк Аврелий, требует общения, но не хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. Отсюда вытекает и повсеместное в мире «подчинение и сопод­чинение», а среди людей («наиболее совершенных существ») — «единомыслие», достижению чего и служит стоическая филосо­фия.

Некоторые идеи греческих и римских стоиков (в частности, отстаиваемый ими индивидуализм, а также естественно-право­вые положения) оказали влияние на взгляды римских юристов.

4. Римские юристы

В Древнем Риме занятие правом первоначально было делом понтификов, одной из коллегий жрецов. Ежегодно один из понтификов сообщал частным лицам позицию коллегии по правовым вопросам. Около 300 г. до н. э. юриспруденция осво­бождается от понтификов. Начало светской юриспруденции, согласно преданию, связано с именем Гнея Флавия, Будучи вольноотпущенником и писцом видного государственного дея­теля Аппия Клавдия Цека, он похитил и опубликовал составлен­ный последним сборник юридических формул, употреблявших­ся по закону в процессе (legis actiones). Эта публикация получи­ла название ius civile Flavianum (цивильное право Флавия).

В 253 г. до н. э. первый верховный понтифик из плебеев Тиберий Корунканий начал в присутствии учеников разбирать юридические вопросы и открыто высказывать свое мнение, по­ложив тем самым начало публичному обучению юриспруден­ции.

В начале II в. до н. э. Секст Элий Пет, видный государст­венный деятель, дополнил сборник Флавия новыми исковыми ' формулами (ius Aeliamm). Он опубликовал и другую книгу, в которой соединил Законы XII таблиц с комментариями юри­стов и исковыми формулами.

В середине II в. до н. э. значительный вклад в развитие юриспруденции, особенно гражданского права, внесли Маний Манилий, Публий Муций Сцевола и Юний Брут. Первый ком­ментарий к преторскому эдикту написал Сервий Сульпиций Руф (консул 51 до н. э.). Его ученик Авл Офилий был автором многих книг по гражданскому праву и впервые составил под­робный комментарий к преторскому эдикту. О частном и пуб­личном праве писал ученик Офилия Квинт Элий Туберон.

Деятельность юристов по разрешению правовых вопросов включала: 1) respondereответы на юридические вопросы част­ных лиц, 2) cavere — сообщение нужных формул и помощь при заключении сделок, 3) agere — сообщение формул для ведения дела в суде. Причем юристы оформляли свое мнение по делу в виде письменного обращения к судьям или в виде протокола,

который содержал запись устной консультации и составлялся при свидетелях. Опираясь на источники действовавшего права (обычное право, Законы XII таблиц, законодательство народ­ных собраний, эдикты магистратов, сенатусконсульты и кон­ституции императоров), юристы при разборе тех или иных дел интерпретировали существовавшие правовые нормы в духе их соответствия требованиям справедливости (aequiias) и в случае коллизий зачастую изменяли старую норму с учетом новых представлений о справедливости и справедливом праве (aequum ius).

Подобная правопреобразующая (и нередко правообразующая) интерпретация юристов мотивировалась поисками такой формулировки предписания, которую дал бы в изменившихся условиях сам справедливый законодатель. Принятие правовой практикой новой интерпретации (прежде всего в силу ее аргу­ментированности и авторитета ее автора) означало признание ее содержания в качестве новой нормы права, а именно нормы ius civile (цивильного права), которое охватывало, кроме того, также обычное право, законодательство народных собраний, преторское право. Правопреобразующая деятельность юристов обеспечивала взаимосвязь различных источников римского права и содействовала сочетанию стабильности и гибкости в дальнейшем его развитии и обновлении.

Своего расцвета римская юриспруденция достигает в послед­ний период республики и особенно в первые два с половиной века империи. Уже первые императоры стремились заручиться поддержкой влиятельной юриспруденции и по возможности подчинить ее своим интересам. В этих целях выдающиеся юри­сты уже со времени правления Августа получили специальное право давать ответы от имени императора (ius respondendi). Та­кие ответы пользовались большим авторитетом и постепенно (по мере укрепления власти принцепса, который вначале не был законодателем) стали обязательными для судей, а в III в. на отдельные положения юристов-классиков ссылались как на текст самого закона.

Со второй половины III в. намечается упадок римской юриспруденции, в значительной мере связанный с тем, что приобретение императорами законодательной власти прекрати­ло правотворческую деятельность юристов. Со времени Диок­летиана (284—305) императоры, получив неограниченную зако­нодательную власть, перестали давать юристам ius respondendi.

Правда, положения юристов классического периода сохраняли свой авторитет и в новых условиях.

Из большого числа известных юристов классического пе­риода наиболее выдающимися были Гай (II в.), Папиниан (IIIII вв.), Павел (IIIII вв.), Улышан (IIIII вв.) и Модестин (IIIII вв.). Специальным законом Валентиниана III (426 г.) о цитировании юристов положениям этих пяти юристов была придана законная сила. При разноречиях между их мнениями спор решался большинством, а если и это было невозможно, то предпочтение отдавалось мнению Папиниана. Упомянутый за^ кон признавал значение положений и других юристов, которые цитировались в трудах названных пяти юристов. К таким цити­руемым юристам прежде всего относились Сабин, Сцевола, Юлиан и Марцелл.

Сочинения римских юристов стали важной частью кодифи­кации Юстиниана (Corpus iuris civitis), которая включала: 1) Ин­ституции, т. е. освещение основ римского права для начального обучения (для этой части были использованы «Институций» Гая, а также работы Ульпиана, Флорентина и Марциана); 2) Дигесты (или Пандекты), т. ё. собрание отрывков из сочине­ний 38 римских юристов (с I в. до н. э. по IV в. н.э.), причем извлечения из работ пяти знаменитых юристов составляют бо­лее 70% всего текста Дигест; 3) Кодекс Юстиниана (собрание императорских конституций). Руководил всей этой большой кодификационной работой, в том числе и составлением Дигест, выдающийся юрист VI в. Трибониан. Следует иметь в виду, что прежде всего именно собрание текстов римских юристов обес­печило кодификации Юстиниана выдающееся место в истории права.

Деятельность римских юристов была по преимуществу на­правлена на удовлетворение нужд правовой практики и при­способление действующих норм права к изменяющимся по­требностям правового общения. Вместе с тем в своих коммен­тариях и ответах по конкретным делам, а также в сочинениях учебного профиля (институции и т. д.) они разрабатывали и це­лый ряд общетеоретических положений. Правда, к формулиро­ванию общеправовых принципов и определений римские юри­сты подходили весьма осторожно, отдавая предпочтение де­тальной и филигранной разработке конкретных правовых вопросов и лишь на этой основе делая те или иные обобщения.

Отмеченные идеально-правовые качества закона подразуме­ваются и там, где римские юристы заняты юридико-техниче> ским анализом закона и иных источников права. Так, напри­мер, когда юрист Модестин пишет, что «действие (сила) права: повелевать, запрещать, наказывать»1, то при этом предполагает­ся, что подобные формализации и классификации правовой императивности имеют смысл (и силу) лишь постольку, по­скольку речь идет об императивах (велениях) именно права, т. е. справедливого права. Данное принципиальное обстоятель­ство ясно подчеркивали сами римские юристы. Так, Павел пи­сал: «То, что воспринято вопреки началам права, не может быть распространено на последствия». Иначе говоря, то, что противоречит принципам (началам) права, не имеет юридиче­ской силы.

Ту же мысль развивал и Юлиан: «Тому, что установлено во­преки смыслу права, мы не можем следовать как юридическому правилу».

Данные идеи получают свою дальнейшую конкретизацию в детально разрабатывавшихся римскими юристами правилах и приемах толкования норм права, призванных обеспечить адек­ватное установление смысла толкуемого источника.

В области публичного права римские юристы разрабатывали правовое положение святынь и жрецов, полномочия государст­венных органов и должностных лиц, понятия власти (imperi-um), гражданства и других институтов государственного и ад­министративного права.

При переходе от республики к монархии римские юристы приложили немало усилий для правового оформления режима цезаризма и обоснования претензий императоров на законода­тельную власть. Так, законную силу императорских распоряже­ний отстаивал Гай. Акты императора являются законом также и

1 У Цицерона речь соответственно шла о велениях и запретах, у юриста Квинтилиана — о воздаянии, ограничении, наказании, запре­щении и дозволении.

согласно Ульпиану. Ему принадлежат и следующие утвержде­ния: «принцепс свободен от соблюдения законов»; «что угодно принцепсу, то имеет силу закона». Следует, правда, иметь в ви­ду, что первое из приведенных суждений высказано Ульпианом не в качестве положения общего характера, а в специальном контексте — применительно к двум законам о наследственных правах патрона после смерти отпущенника, так что подразуме­вается, что принцепс свободен от соблюдения именно этих за­конов (т. е. может как-то изменить круг или права наследни­ков). Во всяком случае рассматриваемая формула для самого Ульпиана никак не означала признания какого-то права (прин-цепса) на произвол, хотя, вырванная из своего частного кон­текста, она приобретает более общее и несомненно более опас­ное звучание.

Многие из юристов были доверенными советниками при императорах и занимали высокие должности в государстве. Не­которые из них, правда, сами становились жертвой произвола властей. Так, Ульпиан, в качестве префекта претория пытав­шийся бороться с произволом и распущенностью преториан­цев, после ряда покушений был в 228 г. убит ими в присутствии императора Александра Севера. Нескрлько раньше, в 212 г., при Каракалле был казнен Папиниан, тоже бывший префектом претория. Каржалла, убив своего брата Гету, потребовал от знаменитого юриста оправдания своих действий. Папиниан от­казался от этого, сказав: «Оправдание убийства не легче, чем его совершение».

Основное внимание римские юристы уделяли разработке проблем частного права, и прежде всего цивильного права. Юрист Гай трактовал цивильное право как право, установлен­ное (письменно или устно) у того или иного народа (например, у римлян, греков и т. д.). Эта трактовка дополняется у Папи-ниана указанием источников цивильного права — законов, плебисцитов, сенатусконсультов, декретов принцепсов, поло­жений ученых юристов. В качестве источника «дополнения и исправления цивильного права» характеризуется им преторское право. В этом же духе Марциан называл преторское право «жи­вым голосом цивильного права».

В области цивильного права римские юристы обстоятельно разработали вопросы собственности, семьи, завещаний, до­говоров, правовых статусов личности и т. д. Особой тщательно-

стью отличается их освещение имущественных отношений с позиций защиты интересов частного собственника.

Объектом собственности, наряду с животными и другими вещами, являются, согласно римскому праву и учению юри­стов, также и рабы.

«Важнейшее различие в правовом положении лиц, — писал Гай, — то, что люди — или свободные, или рабы. Также из сво­бодных одни — свободно рожденные, другие — отпущенники». Такое же деление дает Ульпиан, добавляя, что оно возникло по праву народов, так как «по естественному праву все рождаются свободными».

Право народов, как его понимали римские юристы, включа­ло в себя как правила межгосударственных отношений, так и нормы имущественных и иных договорных отношений рим­ских граждан с неримлянами (перегринами). В своей значи­тельной части это право народов создавалось под влиянием эдиктов магистратов, обладавших правом юрисдикции в отно­шении перегринов, а также императорских конституций и пра­вотворческой деятельности юристов. Все это обеспечило взаи­модействие и взаимовлияние норм цивильного права и права народов, превращение последнего в такую ветвь римского пра­ва, которая защищала политические позиции римского госу­дарства и частные интересы римлян в их отношениях с нерим­скими народами и отдельными лицами.

О круге вопросов, подпадавших под действие права народов, Гермогениан писал: «Этим правом народов введена война, раз­деление народов, основание царств, разделение имуществ, ус­тановление границ, полей, построение зданий, учреждены тор­говля, купля-продажа, наймы, обязательства, за исключением ~ тех, которые были введены цивильным правом».

Право народов содержало целый ряд норм международно-правового характера (сам термин «международное право» у римлян отсутствует). Согласно праву народов море является «общим для всех». Понятие «враги» используется у Гая и Помпония для обозначения лишь тех, кому римлянами публично объявлена война или кто сам публично объявил войну римлянам. Противник же в необъявленной войне — это «разбойники 5 или грабители». Запрещались все сделки с врагами. Павел под­черкивал, что не дозволяется, под страхом смертной казни, продавать врагам камни, служащие для точки железа, так же, как железо, зерно и соль. Захваченный римлянами враг терял свою правоспособность и становился рабом. О неприкосновен­ности послов врага Помпоний писал: «Если кто-нибудь ударит посла врагов, то это действие признается противоречащим пра­ву народов, ибо послы считались святыми. И потому, если у нас были послы какого-либо народа и им была объявлена вой­на, то они остаются свободными, ибо это соответствует праву народов».

Творчество римских юристов оказало большое влияние на последующее развитие правовой мысли. Это обусловлено как высокой юридической культурой римской юриспруденции (об­стоятельность и аргументированность анализа, четкость форму­лировок, обширность разработанных проблем общетеоретиче­ского, отраслевого и юридико-технического профиля и т. д.), так и той ролью, которая выпала на долю римского права (про­цесс его рецепции и т. д.) в дальнейшей истории права.

Творческие достижения римских юристов, разработавших целый ряд фундаментальных положений юриспруденции как самостоятельной научной дисциплины, продолжают привле­кать пристальное внимание и современных исследователей. И это вполне закономерно и естественно уже потому, что мно­гие современные понятия, термины и конструкции восходят к римскому праву и римским юристам.

5. Раннее христианство

В пределах Римской империи в начале нашей эры появляет­ся христианство, которое выступило с проповедью идей всеоб­щего равенства и свободы людей.

Ранние христиане обрушивались с нападками и проклятия­ми на всех богатых и властвующих, клеймили порядки Римской империи, отвергали частную собственность, деление людей на свободных и рабов, богатых и бедных, отдавали свое имущество в распоряжение своих сект и общин (церквей).

В «Откровении Иоанна Богослова» («Апокалипсисе»), напи­санном в 68—69 гг., предрекается гибель Риму, «великой блуд­нице»; «яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы, и цари земные любодействовали с нею, и купцы зем­ные разбогатели от великой роскоши ее» (Откр. 18, 2). Защита бедных и критика богатых отчетливо звучит в «Евангелии от Луки»: «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь... Напротив, юре вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк. 6, 21—24). Резкие выпады против богатых содержатся и в «Собор­ном послании святого апостола Иакова».

В раннехристианских общинах, как об этом сообщается в «Деяниях святых Апостолов», никто не имел своего имущества, «и имели все общее», а средства для жизни члены общины де­лили между всеми «смотря по нужде каждого» (Деян. 2, 44—45).

В своем новом подходе к вопросам собственности, труда и распределения ранние христиане проповедовали принципы всеобщей обязанности трудиться и вознаграждения каждого по его труду. Эти новые требования звучат в таких положениях, как: «Каждый получит свою награду по своему труду» (1 Кор. 3, 8); «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3, 10).

Для правопонимания ранних христиан, апеллировавших к божественному «закону свободы», характерно использование в духе требований новой религии целого ряда прежних естествен­но-правовых идей и представлений. Существенное значение при этом придавалось принципу равенства всех людей и соблю­дению такого равенства в различных сферах человеческих взаи­моотношений. Весьма энергично ранние христиане проповедо­вали (в общем контексте устремлений, идей и ценностей своей новой религии) основной принцип естественного права и ес­тественно-правовой справедливости — воздаяние равным за равное. Этому посвящен ряд максим раннехристианской пра­вовой идеологии: «Каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7, 2); «Какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лк. 6, 38).

Появление и утверждение христианства как мировой рели­гии свободы и равенства людей стало важным фактором обнов­ления мира и оказало существенное влияние на все последую­щее историческое развитие. Но реальная практика и земные дела новой религии оказывались во многом иными, чем это представлялось энтузиастам раннего христианства.

Уже во II в. жизнь в христианских общинах заметно изменя­ется. Усиливается власть руководителей общин, налаживается постоянная связь между ними, формируется церковная бюро­кратия (духовенство). Одновременно с этим идет процесс фор­мирования официального вероучения, канонизации христиан­ской литературы. Церковь начинает делать акцент на божествен­ном характере всякой власти, проповедуя покорность властям и осуждая сопротивление насилию.

Уже апостол Павел подчеркивал в своем «Послании к Рим­лянам»: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога> существующие же власти от Бога уста­новлены. Посему противящийся власти противится Божию ус­тановлению; а противящиеся сами навлекут на себя осужде­ние». Павел отмечал, что «начальник есть Божий слуга», поэто­му «надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести».

Процесс становления церковной, иерархии, епископата и единой церкви, канонизации христианства сопровождался ост­рой борьбой против разного рода сект и ересей, отклонявшихся от «истинного» вероучения. Приверженцы этих сект и ересей во II в. (в частности, «монтанисты» в Малой Азии, «агонистики» в Северной Африке) выступали за скорейшую реализацию идеалов раннего христианства, за уничтожение рабства, част­ной собственности и неравенства людей.

В борьбе против ересей формировавшаяся и укреплявшая свои позиции христианская церковь нередко находила себе со­юзницу в лице официальной власти. Правда, во IIIII вв. сама церковь была на полулегальном положении и христиане неред­ко подвергались гонениям. Но уже в 311 г. христианство было официально признано.одной из равноправных религий в Рим­ской империи, а в 324 г. оно стало государственной религией. Видным выразителем официальной христианской доктрины и политической идеологии христианства в это время был Авре­лий Августин.

6. Августин

Аврелий Августин (354—430) -- один из видных идеологов христианской церкви и западной патристики. До принятия христианства (в 387 г.) он был сначала близок к движению ма-пихеев, затем увлекался скептицизмом, философией Платона и неоплатоников, произведениями Цицерона. Став христиани­ном, он принял деятельное участие в травле «еретиков». С 395 г. и до конца жизни он — епископ Гиппона (Северная Африка). Был плодовитым автором, разработавшим основные положения христианского учения. Его политические и право­вые взгляды изложены в работах «О граде Божием», «О свобод­ной воле» и ряде других сочинении.

В развиваемой Августином христианской концепции исто­рии человечества, опирающейся на библейские положения, все социальные, государственные и правовые учреждения и уста­новления предстают как следствие греховности человека. В ра­боте «О граде Божием» он отмечает, что «великое преступле­ние» Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, привело к тому, что «изменилась в худшую самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбеж­ной смерти». Сама эта греховность предопределена замыслом Бога-Творца, наделившего человека свободной волей, т. е. спо­собностью жить по-своему, по-человечьи, а не no-Божьи. «Не тем человек сделался похожим на дьявола, — поясняет Авгу­стин, — что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку... Итак, когда человек жи­вет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу». При этом само пожелание человека жить не «по человеку», а «по Богу» порождается лишь Божией благодатью, которая ниспосылается только «избранным».

Разделяя человеческий род во все времена его существова­ния на два разряда (живущих по человеку и живущих по Богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых од­ному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому под­вергнуться вечному наказанию с дьяволом».

Августин подчеркивает, что при всем многообразии и разли­чии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уста­вам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода че­ловеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. «Мы, — пи­сал он, — находим в земном граде два вида: один — представ­ляющий самую действительность- этого града, а другой — слу­жащий посредством этой действительности для предизображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рож­дает благодать, освобождающая природу от греха; почему те на­зываются сосудами гнева Божия, а эти — сосудами милосер­дия».

В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфи­чески христианизированной форме проявляется определенное влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по сущест­ву, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе-госу­дарстве и мировом, космическом полисе); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и божественного).

Греховность земной государственно-правовой жизни (отно­шений и установлений в «земном граде») проявляется, согласно Августину, в господстве «человека над человеком», в сущест­вующих отношениях управления и повиновения, господства и рабства. Такое положение дел, сложившееся вследствие перво­родного греха и сохраняющейся греховности природы челове­ка, Августин называет «естественным порядком» человеческой жизни. В этом смысле «естественным» (для жизни «по челове­ку») оказывается и рабство, хотя оно и противоречит первона­чально созданной Богом человеческой природе и жизни «по Богу». «Итак, — подчеркивает Августин, — грех — первая при­чина рабства, по которому человек подчиняется человеку в си­лу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять разли­чие наказания соответственно винам согрешающих».

Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного по­рядка и его земного прообраза, представленного в жизни «из­бранных» и их общин (христианской церкви). Этот греховный порядок мира носит временный характер и продлится до второго пришествия Христа и судного дня, когда будет установлено «царство небесное», благочестивые получат «ангельскую жизнь», а нечестивые подвергнутся «вторичной смерти», ибо «все мы восстанем, но не все изменимся».

Вместе с тем, пока еще не наступило проектируемое время, Августин берет под защиту земные социально-политические порядки, правда, с оговоркой, чтобы они не чинили препятст­вий христианской религии и церкви; в противном случае (т. е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. «Итак, — пишет он, — этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреж­дениях, которыми мир земной устанавливается или поддержи­вается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного ми­ра, если только не препятствует религии, которая учит почита­нию единого высочайшего и истинного Бога».

Причина зла, согласно Августину, в свободной воле и ее из­вращенности. «Злом, — отмечает он, — называется и то, что че­ловек совершает, и то, что он терпит. Первое — это грех, вто­рое — наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет». Слабость воли человеческой стала наследственной после наказания за грех Адама. Единст­венная надежда человека теперь связывается с благодатью, ко­торая не уничтожает свободную волю, а оздоровляет ее: «Благо­дать излечивает волю». Идея связи зла в мире и в человеческих отношениях со свободной волей человека в теологической трактовке Августина разработана таким образом, чтобы пока­зать: Бог не отвечает за зло.

В своей трактовке исторической эволюции Августин выде­ляет шесть периодов в жизни человечества: младенческий пе­риод, детство (время, когда развивается память), юность (зарож­дение «низшего разума», морального сознания), зрелость (рас­пространение религиозного сознания), начало старости (время, когда душа постигает Бога). Таким образом, торжество религи­озного начала Августин относил к зрелому и позднему возрасту человечества, по аналогии с нравственным взрослением отдель­ного человека. Последний период исторического движения к торжеству христианства — это, согласно Августину, время от рождения Христа и до второго его пришествия.

В вопросе о различных формах человеческой общности Ав­густин с известной христианской модификацией разделяет воз­зрения Цицерона о наличии таких общностей, как семья, госу­дарство, общность языка, человеческое общество и, наконец, универсальная общность, объединяющая богов и людей. Вместе с тем у Августина встречаются суждения о том, что было бы лучше, если бы вместо мировой римской державы, охватываю­щей различные народы, возникло бы множество малых по раз­мерам «правлений народов», которые жили бы рядом друг с другом в мирном соседстве как различные семьи.

Взгляды Августина на человеческую природу и человече­скую историю отличаются заметной новизной, в целом прису­щей его трактовке отношений человека и христианского Бога. Человек, согласно его воззрениям, существо немощное и совершенно неспособное своими силами избежать греха и создать на земле какое-либо совершенное общество. В конечном счете добро и справедливость должны возобладать благодаря предус­тановленному вечному порядку и неодолимому авторитету бо­жества. Божественный порядок (в том числе здесь, на земле) оказывается высшей целесообразностью и благом, абсолютной нормой всего, что должно быть, т. е. внешней и принудитель­ной силой по отношению к отдельному индивиду, грехи или добродетели которого предопределены заранее. Таким образом, отдельный индивид не цель в себе или для себя, а только сред­ство в осуществлении божественного порядка.

Так же, по существу, обстоит дело и с такими божественно предусмотренными общностями, как семья, община и народ.

По поводу определения государства у Цицерона Августин замечает, что оно больше подходит для определения церкви: союз людей только тогда основывается на праве, когда сочета­ется со справедливостью. Римляне как язычники, по его оцен­ке, не были народом и государством в подлинном смысле, так как не знали истинной справедливости: игнорируя единого Бо­га, они игнорировали и справедливость.

Формы правления различаются Августином в зависимости от тех обязанностей, которые возлагаются на верховную власть. Главными среди них он считает моральные и религиозные обя­занности, в частности Уважение к Богу и уважение к человеку. В противоположность аристотелевской традиции он не прояв­ляет интереса к утилитарным преимуществам или, напротив, неудобствам той или иной формы. Он более всего чуток к про­явлениям «опустошающей души смертных» «похоти господ-ствования» — таким как аморальность, несправедливость и жестокость.

С этой позиции он дает новое толкование терминов антич­ных философов. Несправедливого правителя, как и несправед­ливый народ, он именует тираном, несправедливую аристокра­тию — кликой. Государство, в котором игнорируется право (как воплощение справедливости), предстает в его оценке как погибшее государство. Если в государстве сохраняются спра­ведливость и уважение к религии, то все формы правления, равно как авторитет и полномочия власти, становятся достой­ными того, чтобы им подчиняться.

Религиозно-этический подход, характерный для августиновского истолкования проблем государства и права, присущ и су­ждениям о законном и преступном. Общая христианско-теологическая основа «законных» устремлений человека, по Августи­ну, такова: ему предопределено возвышаться до уподобления Богу, но сам он это сделать не в силах без Божьей помощи, а потому должен понять свое место в мире, подчиняться Богу и быть выше того, чему по природе положено быть в подчинении (класть над неразумными животными, временная власть над людьми и т. д.).

Различие между проступками и преступлениями проводится Августином следующим образом: «Когда неукротимая страсть портит душу и тело — это проступок; когда она действует во вред другому — это преступление».

Наказание никогда не является внешним произволом, по­скольку справедливое наказание, согласно Августину, уже со­держится в самой вине и неизбежно вытекает из нее. «Ты по­велел ведь — и так и есть, — писал Августин, — чтобы всякая неупорядоченная душа сама в себе несла свое наказание». В другом произведении он уточняет: «Справедливейшее нака­зание за грех состоит в том, что человек утрачивает то, чем он не захотел хорошо пользоваться... тот, кто не захотел поступать правильно, когда мог, утрачивает эту возможность, когда захо­чет поступать правильно».

Деликатный вопрос о том, как праведники должны отно­ситься к уже существующим государствам и законам у разных народов, Августин разрешает в духе компромисса с «земным миром» на условиях «почитания единого высочайшего и истин­ного Бога». При этом различия в законах, нравах и учреждени­ях уже не имеют принципиального значения.

Учение Августина пользовалось большим влиянием уже в древности. Римско-католическая церковь широко использовала его положения для обоснования своих теократических пред­ставлений и претензий на власть. За заслуги перед церковью Августин был канонизирован и назван Блаженным.

Заметную роль учение Августина сыграло в развитии христианско-теологических концепций этики, политики и права.

Литература:

  1. История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. акад. РАН, д. ю. н., проф. В. С. Нерсесянца. – 4-е изд., перераб. и доп. – М.: Издательство НОРМА, 2003. – 944 с.